Artykuły

Lubimy otwierać nowe perspektywy, zmieniać punkty widzenia i świato­poglądy. Nie zawsze chce nam się brać za to odpowiedzialność, bo ta oznacza ostrożność i dystans w stosunku do własnych schematów poznawczych i rezygnację z własnej auratyczności. Krytyczny stosunek do własnego oglądu świata i pokora wobec innych punktów widzenia zapewnia wszechstronny kulturowy polilog, ale — przede wszystkim — jego centrum czyni nie tyle rozwój cywi­lizacyjny, ile człowieczeństwo. Jeśli rację ma Herbert Marcuse, że zasadą rzeczywistości dającą jednostce opar­cie w świecie zewnętrznym jest świat historyczny, to metody oglądu świata, zwłaszcza badawcze, wymagają sta­łej weryfikacji w coraz ściślejszym związku koncepcji teoretycznych z empirią. Dotyczy to zwłaszcza badaczek/badaczy „gorących”, zaangażo­wanych, otwarcie naukę subiektywizujących, w myśl dewizy, że nie ma jednej historii/narracji — są jedynie historie/narracje.

W demokracji deliberatywnej, zawłaszczonej przez pojęcia „dyskursu”, „sfery publicznej”, „racjonalności” oraz „wspólnoty komunikacyjnej”, szczegól­nie istotna wydaje się dziś idea partycypacyjności obywatelskiej, zakładającej osobistą interakcję z realnością, a nie jedynie z własnymi czy społecznymi fantazmatami, implikującej bezpośredni udział w definiowaniu i rozwiązy­waniu problemów zbiorowości. Bliski jest mi konstrukcjonizm społeczny teorii ugruntowanej Kathie Charmaz, upodmiotowiający konfrontację wła­snych teorii z teoriami obowiązujący­mi w innej przestrzeni metodologicznej i społecznej, świadomą, że nigdy żadne badania nie powinny być pasywne i nie są neutralne. Badacze/badaczki są zatem jednymi z rzeszy wielu, a ich własne założenia muszą podlegać stałej aktualizacji.

Clifford Geertz dowodzi, że „czło­wiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczenia, które sam utkał” (Geertz, 2003, s. 36), a te, wchodząc w relacje z innymi tkaczami, mogą przecież wpływać na systemowe zmiany społeczne. Jako badaczka identyfikuję się z koncepcją wiedzy sytuowanej jako krytycznej praktyki, świadomej przy­godności własnej, semiotycznej techno­logii. Jestem zatem przekonana, że choć wydaje się to utopią (a może właśnie dlatego), rozpoznawanie sytuacji kultu­rowej wymaga równościowej praktyki społecznej ze strony inteligenckich elit, osłabiającej palriarchalne mechani­zmy dominacji społecznej, włączenia się w twórcze procesy na rzecz demo­kratycznej zmiany społecznej, takie, na przykład, jak wolnościowa edukacja, antydyskryminacyjna, nieklasowa, antyseksistowska, nienormatywna, obywatelska, antynacjonalistyczna. Kapitalizm ją blokuje, wywołując obywatelskie, polityczne, ekonomicz­ne, obyczajowe, wewnątrznarodowe i międzynarodowe spory i wojny. Już Freud przekonywał, że destrukcyjne skłonności w społeczeństwie nasilają się, kiedy cywilizacja sięga po repre­sje w imię ludzkiego bezpieczeństwa, nasilając agresję łatwo określającą się jako społecznie użyteczna. Na kapitali­styczną mobilizację przemocy zwracał z naciskiem uwagę w najeżonych ludo­bójczymi wojnami latach siedemdziesią­tych Herbert Marcuse:

[…] militaryzacja, brutalizacja sił prawa i porządku, połączenie seksu­alności i przemocy, otwarte napaści na naturalne instynkty powstające przeciwko niszczeniu środowiska naturalnego, napaści na prawa zakazujące zanieczyszczania go itp. Tendencje te zakorzenione są w infra­strukturze rozwiniętego społeczeń­stwa kapitalistycznego (Marcuse, 1974).

Rosnący w neoliberalnym kapita­lizmie imperatyw obrony własnego stanu posiadania rodzi groźny, opresyjny nacjonalizm ukryty pod pojęciem patriotyzmu.

W Polsce na łamach „Przeglądu Powszechnego” pisał o tym jeszcze przed II wojną światową ks. Jan Urban:

Gdyby o patriotyzmie, moralnej war­tości i czystości pobudek osobistości, stojących u nas na wybitnych stano­wiskach, lub dążących do nich miało się sądzić według tego, co o nich mówią i piszą ich polityczni prze­ciwnicy, gdyby na przykład policzyło się te kubły pomyj, jakie nawzajem wylewano sobie na głowy w okresie przedwyborczym, trzeba by chyba zwątpić, czy w ogóle w Polsce, zarów­no na prawicy, jak na lewicy, znajdują się jeszcze jacyś prawi obywatele, jacyś uczciwi i czyści ludzie (Urban, 1923).

Obecnie, kiedy w Polsce i tak nadwe­rężone i chwiejne podstawy wspólnoty społecznej i kulturowej, niszczy popu­lizm, dochodzi do eskalacji tendencji totalitarnych. ONR bezkarnie prze­chadza się ulicami miast, a Młodzież Wszechpolska wiernie wdraża w życie statut przedwojennego Ruchu Narodowo Radykalnego „Falanga” i hasła Obozu Wielkiej Polski, ponownie zapewniając, że „ogrom nędzy mas polskich zastą­piony będzie przez pełnię dobrobytu tychże mas, niewolnicza, bezwolna zależność od obcych potęg runie przed zdobywczą potęgą nowego typu Polaka, kroczenie w ogonie postępu kultural­nego i cywilizacyjnego świata ustąpi przed przodującą twórczością „narodu polskiego” (Prawdziwe oblicze socjali­zmu, 1937).

W 1938 roku Jędrzej Giertych przekonywał, że „jesteśmy polskim nacjonalizmem, jesteśmy jedynym polskim nacjonalizmem, jesteśmy jed­nym z tych ruchów, które jak faszyzm we Włoszech, hitleryzm w Niemczech, obóz Salazara w Portugalii, karlizm i falanga w Hiszpanii obalają w poszczególnych krajach system masońsko-plutokratyczno-socjalistyczno-żydowski, buduje porządek nowy, porządek narodowy” (Giertych, 1938). Konsekwencje dogmatyki narodowej, jaką jest schizofreniczne rozdwojenie pomiędzy ojczyzną prywatną i ojczyzną ideologiczną, najczęściej traktowaną tak, jak gdyby była zarazem ojczyzną prywatną wszystkich obywateli, spra­wiają, że „funkcje ojczyzny prywatnej i funkcje ojczyzny ideologicznej tym łatwiej w naszych świadomościach interferują i toną w posiedzeniach i rocznicach, bezdusznych frazesach i obietnicach, są martwe, wyczer­pane, dalekie od rzeczywistości, jak wszelkie korelaty ideologii narodowej” (Ossowski, 1984; zob.: tegoż, 1967).

Postanowiłam zatem wyrwać się z „pułapki nierzeczywistości”, w której zamyka się badawczy scjentyzm i wła­sna „bańka” środowiskowa, i zmierzyć się z teorią ugruntowaną w praktyce. Podstawową dziś w nowej humanisty­ce kategorię doświadczenia zamienić w doświadczanie jako właściwą, choć ryzykowną, metodę i dyrektywę meto­dologiczną w czasie współczesnego kryzysu cywilizacyjnego, kulturowego i politycznego. Zainicjowałam więc Objazdowy Uniwersytet Powszechny im. Ireny Krzywickiej, niedochodowe towarzystwo skupiające naukowczynie/naukowców, artystki/artystów, dziennikarki/dziennikarzy, pracowniczki kultury/pracowników kultury, animatorki/animatorów, znawczynie zagadnień ekonomicznych, prawnych i społecznych, aktywistki i polityczki (oraz -ów), których celem ma być bez­pośrednia wymiana poglądów i rozmo­wa, przesuwająca horyzont politycznej wyobraźni dalej niż spór między poli­tykami. Miejscem spotkania są prezen­tacje artystyczne, wykłady i rozmowy w różnych regionach Polski na temat zagadnień artystyczno-kulturowych, prawnych, ekonomicznych i socjologicz­nych, sprzeciwiające się utrwalonym przez polityczny i kościelny konsensus stereotypom i nierównościom.

Jednym z działań OUPIK-u stała się, zainspirowana zagrożeniami eskalacji tendencji nacjonalistycz­nych w Polsce, debata pod hasłem „Co to jest nacjonalizm” na Uniwersytecie Rzeszowskim. Zasiedli w niej 22 lutego 2018 roku przedstawicie skrajnie róż­nych światopoglądów, żeby publicznie skonfrontować i poddać pod publiczną dyskusję swoje własne. Moderowałam dyskusję, w której zasiadło trzech histo­ryków: profesor historii Uniwersytetu Rzeszowskiego i dwóch aktywnych działaczy Młodzieży Wszechpolskiej, publicysta i eseista lewicowy oraz reżyserka teatralna. Działacze MW prze­konywali, że „świat nie znosi pustki, źle rozumiana wolność, którą można by na polskim gruncie spuentować Owsiakowym «róbta co chceta», nie jest tym, czego ludzie do końca szukają, nie jest czymś, co może realnie wypełnić życie, więc kiedy doszły do tego pro­blemy z niekontrolowaną na zachodzie Europy emigracją, trzeba było szukać drogi ratunku, jaką jest nacjonalizm. Nacjonalizm zdrowy, dobrze rozumiany, który może narody niejako uzdrowić, przywrócić im wiarę w swoje własne możliwości, w ich własny potencjał […] naród wielonarodowy jest konstruktem, a światopogląd laicki ponosi porażkę w Europie Zachodniej. […] dzisiejszym zadaniem narodowców, jednym z naj­ważniejszych, jest, aby biologiczny naród polski przetrwał”. Poglądy te spo­tkały się z aplauzem słuchaczy, ale ze sprzeciwem przedstawicieli lewicy, utrzymujących, że „nacjonalizm jest porządkiem, który odbiera dobre życie, a nie gwarantuje dobre życie”.

Debata rzeszowska, ujawniająca świa­topoglądową aporię, włączona została bez żadnych poprawek i stylistycznych retuszy, jedynie z koniecznymi skró­tami ze względu na dwugodzinny przeszło czas trwania, do prapremie­rowego spektaklu Pożar Reichstagu w reżyserii Katarzyny Szyngiery w Bałtyckim Teatrze Dramatycznym w Koszalinie (premiera 24 marca 2018). Pierwszą część spektaklu stanowiła utrzymana przez reżyserkę w tonie międzywojennej farsy amatorskiego teatru „rekonstrukcja historyczna nieodbytej polskiej prapremiery z 1934 roku”^[1] — reportażu scenicznego dwóch socjalistów, nauczyciela oraz działacza społecznego, Tadeusza Gieruta i Romana Sciślaka, Pożar w Reichstagu. Reportaż ten relacjonuje proces sądowy fałszy­wie oskarżonych o podpalenie gmachu parlamentu Rzeszy w Berlinie komu­nistów, który w nocy z 27 na 28 lutego 1933 roku pozwolił na przejęcie władzy w Republice Weimarskiej przez NSDAP i przekształcenie jej w państwo tota­litarne. We wstępie autorzy napisali: „Nie jest sztuka nasza, jakby się pozor­nie wydawało, wydaniem sądu, gdyż do tego prawa rościć sobie nie możemy, ale jedynie scenicznym ujęciem — może scenicznym reportażem — całokształtu zjawiska i wytworzonych wokół niego poglądów”. Drugą część spektaklu stanowiła debata, której uczestni­ków zagrali na scenie aktorzy, trzy osoby pod ich własnymi nazwiskami (Krystyna Duniec, Katarzyna Szyngiera, Marek Beylin), pozostali zostali zakryptonimowani. Zabieg taki stanowił, z jed­nej strony, eskternalizację osobistego doświadczenia, z drugiej — dyskursywizował je w afektywnej performatywnej formie. W ten sposób kategoria doświadczenia okazała się nie tylko pojęciem, ale faktycznością, sposobem bycia osób publicznych. Doświadczenie zaś stało się bolesnym doświadczaniem, zwłaszcza kiedy z ust działacza MW padło skierowane do mnie pytanie: „czy jak mówię, że powinny być ekshu­macje Żydów w Jedwabnem, to jestem antysemitą?”.

Godząc się na zagranie mnie przez aktorkę pod moim nazwiskiem, zwe­ryfikowałam poniekąd w praktyce pojęcia, którymi operuję jako badaczka współczesnej sztuki performatywnej, a na które współczesny teatr, podejmu­jący próbę przezwyciężenia własnych granic, chętnie się powołuje, takie jak „performatyw”, „performer” czy „spraw­cza performatywność”. Zaangażowanie artystów i osób realnych wzbogaciło perfomatywną zdarzeniowość teatru, stworzyło performatywną i ideologiczną „nadwyżkę”, wynikającą z gry między realnością a fikcją. Spektakl Szyngiery, za sprawą udostępnienia w teatrze dokumentalnego materiału osobistego doświadczenia i sztucznej obecności realnych osób, skutecznie podważył autoreferencyjną prezentację teatru performatywnego. Wszyscy, zarówno uczestnicy debaty, jak i twórcy spekta­klu, wystąpili w teatrze w podwójnej roli: wytwarzania i performowania doświadczenia. Ja zaś, zgodnie z życze­niem twórczyni koncepcji wiedzy sytu­owanej, Donny Haraway, ucieleśniłam pasywną percepcję badaczki, Marek Beylin — percepcję eseisty i publicysty, a Katarzyna Szyngiera zrealizowała założenia art as research.

Wydaje się, że powstała nowatorska hybrydyczna jakość teatru, „morfująca” określoną performatywną strukturę. W przypadku morfowania historii — dowodzą Małgorzata Sugiera i Mateusz Borowski — chodzi o wza­jemnie oświetlające się odmienne nar­racje historyczne (w tym przypadku debatę rzeszowską i reportaż Gieruta i Sciślaka), skontekstualizowane współ­czesną realnością i estetyką teatralną. Spektakl ma więc charakter poznawczy kontrfaktualnej narracji, mającej także znaczenie dla dyskursu akademickiej historii. Morfowanie „to raczej efekt wykorzystania przez autora [tu: reżyser­ki] odmiennych materiałów, perspek­tyw, konwencji i środków wyrazu […] przeszłość nie istnieje poza naszymi osądami i przedstawieniami, gdyż nie posiada własnego statusu epistemicznego. Innymi słowy, historia jest formą, jaką nadajemy przeszłości w akcie materializacji, sposoby jej figuracji zaś w znacznej mierze przesądzają o tym, jak miniony czas nam się przedstawia oraz jakie niesie ze sobą znaczenia” (Borowski, Sugiera, 2017).

Szyngiera zderzyła farsowość pierw­szej części przedstawienia, nieodbytej rekonstrukcji premiery Pożaru w Reichstagu, z farsowością rzeczy­wistej dyskusji inteligentów, toczącej się przy prezydialnym, „PRL-owskim” stole, przykrytym czerwonym suknem, z wypisanym na froncie stołu wielki­mi białymi literami hasłem „Co to jest nacjonalizm”. Skonstruowała w ten sposób przedstawienie, której miało, jak sama zapowiedziała je na scenie w podwójnej roli reżyserki i aktorki, „ułatwić publiczności zorientowa­nie się w niektórych zagadnieniach politycznych, czego nie może dać publicystyka polityczna, nie zawsze dla szerszych warstw dostępna”, a które potwierdziło znaną od stuleci prawdę, że totus mundus histrionem agit.

Ironię spektaklu rozszczelnia jednak znacząco oksymoroniczny kontrapunkt politycznego serio, opartego na tekście Gieruta i Sciślaka, wideo przedzie­lającego spektakl. Zanim wyjdziemy na przerwę, oglądamy filmową impro­wizację dotyczącą masowej ucieczki Żydów do Polski po pożarze Reichstagu. Ludyczny aspekt scenicznych zdarzeń, balansujących między kopią a orygina­łem, fikcją, iluzją sceniczną i realno­ścią, ustępuje widmu realności. Aktorzy przenieśli się na chwilę do lasu, roz­grywając „gdzieś na granicy polsko-niemieckiej”, sceny, w których m.in. padają kwestie:

Stary Żyd do Strażnika: Czego ja się doczekałem na stara lata.

Młody Żyd: […] od razu zepsuło się wszystko po tym pożarze […]. Zrobili rewizję, wszystko poprzewracali, porozbijali, mnie pobili, starego ojca pobili, pieniądze zabrali i kazali się wynosić z Reichu w przeciągu 24 godzin, I zagrozili, że jak nie usłucha­my tego rozkazu, to nas wszystkich zastrzelą […].

Strażnik: No, dobra, uspokójcie się, nie ma co. Tutaj jesteście już zupełnie bezpieczni.

Powstało zatem przedstawienie będące alternatywną, kontrfaktualną narracją, komplementarną wobec sposobów (re)prezentowania wiedzy o przeszłości, wyrażającą się w grze z prywatną i sceniczną obecnością sce­niczną, z deziluzją i iluzją, z historią i teraźniejszością. Wychodząc z zało­żenia, że zadaniem badacza teatru nie jest zbudowanie teorii, którą potem w ramach interpretacji „przykłada” do dzieła sztuki, ale doświadczalna analiza strategii mechanizmów i per­cepcji własnego uczestnictwa w kultu­rze, zamieniłam w tym przedstawieniu status badaczki w kondycję semiotycznego aktora, operującego wyrazistym kodem znaczeń światopoglądowych, zamienionych, jak powiedziałaby Haraway, w reprezentanta wiedzy afektywnie ucieleśnionej.

Spektakl Szyngiery, który można uznać za oksymoroniczny fakt spo­łeczny, czyli artefakt skupiający na sobie przekształcające go spojrze­nia, realizuje zarazem teorię stand-point Sandry Harding, dowodzącą, że usytuowanie, osadzanie dzieła w kontekście społecznym i politycz­nym oraz zaangażowanie stanowią nie ograniczenia, ale warunek próby obiektywności w wyniku mozolne­go pozbywania się uwarunkowań związanych z jego pierwotnym usy­tuowaniem, dokładniejsze mapowa­nie własnej przestrzeni, w której się znajdujemy. Pożar Reichstagu z 1934 roku stał się więc projekcją współcze­snych społecznych lęków, ksenofobii i pogardy; konsekwencji uwznioślania rzeczywistości w narracjach narodowych, politycznych skutków mitologizacji postaw heroicznych. Przeniesienie in extenso na deski sce­niczne debaty o istocie nacjonalizmu obnażyło też słabość perspektywy wypowiadania (enonciation), ozna­czającej przyznanie pierwszeństwa aktowi mówienia, działania jedynie na polu systemu językowego, impliku­jącego jego kontrproduktywne naprze­mienne zawłaszczanie, które nie prowadzi do żadnej zmiany społecz­nej. Wszyscy uczestnicy realnej deba­ty, przedstawieni na scenie z imienia i nazwiska, określeni zawodowo czy zakryptonimowani, zredukowani do roli scenicznego przedmiotu, ule­gali przemocy symbolicznej, wzajem­nie ją na siebie wywierając.

Pożar w Reichstagu to spektakl na swój sposób bezcenny w świecie ukonstytuowanym przez podziały i totalny brak wyobraźni prowadzące do katastrofy, obnażający niezdol­ność wypracowywania racjonalnej strategii wyzwolenia wobec real­nych społecznych zagrożeń. Mógł nieść ze sobą, jak chciał Herbert Marcuse, dezalienacyjny potencjał działalności artystycznej, przekra­czając ograniczenia reprezentacji. Nie niesie, bo zwyciężyła alienacyjna polska pojityka kulturalna. Dyrektor Bałtyckiego Teatru w Koszalinie szybko doszedł do wniosku, że nie lubi czy boi się teatru polityczne­go, ocenzurował go sam, wycofując z publicznego obiegu i usuwając spek­takl zarówno z repertuaru, jak nie dopuszczając, zgłoszonego wcześniej, do pokazu na tegorocznym festiwalu Koszalińskich Konfrontacji Młodych — „m-teatru”. Szkoda. Szkoda także, że usunięte zostały linki w internecie, w które klikając, można było chociaż obejrzeć nagranie spektaklu.

Bibliografia:

Borowski, Mateusz; Sugiera Małgorzata, Morfowanie historii, „Dialog” 2017 nr 7-8.

Geertz, Clifford, Opis gęsty — w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. Sławomir Sikora, [w]: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2003.

Giertych, Jędrzej, O wyjście z kryzysu, Warszawa 1938.

Marcuse, Herbert, Marksizm i feminizm, tłum. T. Majewski, „Woman’s Studies”, 1974, vol.2„ s. 279-288: http://filozo- fiauw.wdfiles.com/local-files/teksty- -zrodlowe/Herbert%20Marcuse%20-%20 Marksizm%20i%20feminizm.pdf [dostęp: 18 XI 2018].

Ossowski, Stanisław, O ojczyźnie i naro­dzie, PWN, Warszawa 1984.

Tenże, Dwojaki patriotyzm, [w:] tegoż, Dzieła, t. III, PWN, Warszawa 1967,

http:lllegacy.matrix.msu.edu/ice/Konstytucjonalism/Roz6/dwojaki patrio­tyzm.htm [dostęp: 18 XI 2018], Prawdziwe oblicze socjalizmu, „Falanga” 1937 nr 29.

Urban, Jan (ks.), Sprawy Kościoła, „Przegląd Powszechny” 1923 nr 157.

Przypisy

1. ^ Zapowiedź spektaklu: https://btd.kosza- lin.pl/spektakl.php?67 [dostęp: 18 XI 2018],